le collectif des musulmans citoyens français

ENQUÊTE SUR L'ISLAMOPHOBIE

15 juin 2015

ENQUÊTE SUR L'ISLAMOPHOBIE

Les Grecs, les Arabes et nous [ci-après GAEN] est un ouvrage de circonstance. Ses auteurs, spécialistes du Moyen-Âge islamique, byzantin et occidental, réagissent à un livre qu’ils présentent comme une imposture intellectuelle, et qui a défrayé la chronique au printemps 2008.

Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l'islamophobie savante

 

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Les Grecs, les Arabes et nous [ci-après GAEN] est un ouvrage de circonstance. Ses auteurs, spécialistes du Moyen-Âge islamique, byzantin et occidental, réagissent à un livre qu’ils présentent comme une imposture intellectuelle, et qui a défrayé la chronique au printemps 2008 : Aristote au Mont Saint-Michel [1]  Stéphane Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel.... [1] [ci-après AMSM], de Sylvain Gouguenheim. Toutefois, GAEN se présente aussi comme quelque chose de beaucoup plus ambitieux. Son objet est ce que le sous-titre de l’ouvrage présente comme « l’islamophobie savante », une formule aux implications complexes. De ce fait, les essais qui le composent soulèvent diverses questions de fond, sur la nature et la portée des échanges culturels, les relations entre science et religion, la place de l’islam dans la société française contemporaine ou encore la perméabilité des discours savants au racisme. Le résultat manque quelque peu d’unité, mais permet de cerner les implications profondes du débat public sur l’islam pour les sciences humaines et sociales.

 

Un livre et une polémique

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GAEN naît d’un livre destiné au grand public, AMSM, et de sa réception par le lectorat. Celui-ci se donne comme un travail de vulgarisation scientifique sur l’histoire intellectuelle du Moyen-Âge. Il s’agit bien davantage, cependant, d’un ouvrage à thèse, plein d’arrière-pensées sur les relations entre islam et Europe occidentale chrétienne.

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La thèse d’AMSM est que le rôle de passeur attribué par la tradition universitaire aux savants de langue arabe de l’Islam classique (viiie-xiie siècles) a été surestimé, pour des raisons politiques. L’image d’un monde musulman médiéval en plein âge d’or scientifique a, selon S. Gouguenheim, été délibérément exagérée. Cet auteur entreprend au contraire de réhabiliter la science du Haut Moyen-Âge en Europe occidentale, rejetée dans l’ombre par l’éclat des sciences en Terre d’islam. Surtout, il conteste l’idée que l’Europe se serait réapproprié les savoirs et la philosophie de l’Antiquité grecque à partir de la fin du xiie siècle grâce aux traductions d’Aristote et des Anciens en général depuis leurs versions arabes vers le latin. Pour lui, la transmission de ces savoirs s’est surtout faite au xiie siècle, directement du grec vers le latin, en Europe occidentale même.

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Pour avancer son propos, S. Gouguenheim invoque un traducteur d’Aristote au xiie siècle, Jacques de Venise, qui aurait fait œuvre massive de traduction du grec vers le latin, à la tête d’un atelier de traduction au Mont Saint-Michel, et qui aurait été délibérément négligé par l’historiographie, soucieuse de valoriser la science arabe. Non, répondent les auteurs de GAEN, Jacques de Venise n’est pas un inconnu des spécialistes, mais on sait très peu de chose de sa biographie, ni s’il s’est jamais trouvé au Mont Saint-Michel, ou pour quelle autre raison on y trouve d’anciens manuscrits de ses traductions. Oui, ajoutent-ils, d’autres voies de traduction des textes grecs ont existé, outre le passage par la science arabe ; mais répudier cette dernière et son influence sur le Moyen-Âge européen est tout simplement un non-sens historique, aux motivations politiques douteuses.

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La conséquence de ce raisonnement est que, pour S. Gouguenheim, la science de l’Islam médiévale n’est pas une étape nécessaire à la compréhension de la genèse de l’esprit scientifique en Europe. Elle l’est d’autant moins que, d’après lui, l’arabe, langue dans laquelle s’exprimaient les savants de l’Islam classique, n’est pas un médium adéquat pour exprimer la pensée rationnelle et scientifique. À preuve, selon cet auteur, la minceur de l’apport scientifique due aux travaux des savants musulmans, exclusivement intéressés aux sciences religieuses et non à celle de la nature.

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En revanche, l’Occident latin, imprégné de la rationalité de l’Antiquité grecque grâce à l’influence de l’hellénisme sur le christianisme, aurait été capable de tirer parti de la science grecque pour entamer une dynamique de recherche décisive, aboutissant à la révolution scientifique du dix-septième siècle. La thèse est poussée très loin puisque, dans un moment étonnant de ce qu’on appellera charitablement de l’histoire alternative, S. Gouguenheim écrit : « Il est fort probable que bénéficiant de cette dynamique, de sa quête séculaire du savoir grec, qu’illustre le courant de traductions établi autour du Mont Saint-Michel, l’Europe aurait suivi un cheminement identique même en l’absence de tout lien avec le monde islamique [2]  AMSM, p. 198-199, cité in GAEN, p. 183, note 34. Gouguenheim... [2] . » À quoi rime une telle allégation ?

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Le problème posé par ces thèses est moins scientifique que politique [3]  Pour une recension de l’ouvrage, beaucoup plus détaillée... [3] . Les thèses de l’auteur d’AMSM, relativisant l’importance historique de la science produite en langue arabe et en Terre d’Islam au Moyen-Âge, sont venues légitimer un discours conflictuel appliqué aux relations entre l’Occident et le monde musulman. Depuis le 11 septembre 2001, en effet, l’idée d’une opposition radicale entre Occident et monde musulman a le vent en poupe. L’un des fondements de cette interprétation de l’histoire la plus immédiate est que l’Occident est le vecteur privilégié, depuis la Renaissance, du dynamisme de recherche scientifique et de progrès. En revanche, l’islam, comme religion, aurait constitué un frein intellectuel à l’exploration de la nature et aurait condamné le monde musulman à la stagnation. AMSM apporte de l’eau au moulin des tenants de cette thèse.

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Toutefois, les vrais enjeux de GAEN sont ailleurs. Les auteurs de l’ouvrage s’efforcent de rattacher les termes du débat lancé par la publication d’AMSM à une série de thèses qui viennent constituer le soubassement intellectuel des critiques contemporaines visant l’islam, la culture et la vie intellectuelle du monde musulman. Chacune de ces idées est discutée dans les différents essais qui composent GAEN. C’est ce qui explique le sentiment qu’on a, à parcourir ce livre, d’une charge tous azimuts. Pour résumer la question, ce sont quatre thèses et quatre usages publics de l’histoire connexes qui sont condamnés à travers AMSM.

La « dette » intellectuelle de l’Occident

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La première thèse est celle de la « dette » de l’Occident. Elle concerne directement les spécialistes des sciences au Moyen-Âge dans le monde musulman et l’Europe occidentale de culture latine. Pour S. Gouguenheim, ces derniers seraient suspects d’une islamophilie partisane qui imprégnerait leurs productions et les conduiraient à hypertrophier l’importance de la science arabe comme intermédiaire entre la science grecque antique et la Renaissance européenne. Il en résulterait une encombrante « dette » et un pesant « héritage » pour l’Occident contemporain.

Un ouvrage qui ne remplit pas son cahier des charges

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À cela, les auteurs de GAEN ont beau jeu de répondre que S. Gouguenheim n’est pas spécialiste de l’objet de son livre, et qu’il n’a pas les connaissances nécessaires pour donner le crédit scientifiques nécessaires à ses thèses : pour commencer, il n’est pas arabisant. On touche ici au moteur de la controverse : la légitimité académique. Les partisans de S. Gouguenheim dans la polémique du printemps 2008 ont fait fond sur le crédit que lui donnent ses diplômes et l’institution où il travaille, l’École Normale Supérieure de Lyon. Récuser la « dette » de l’Occident s’apparentait jusque-là à une idée reçue. S. Gouguenheim, muni de ses titres académiques, en fait une opinion légitime. À sa suite, l’idée d’une « trahison des clercs » – en l’occurrence des médiévistes spécialistes de l’histoire intellectuelle du monde musulman et de l’Occident latin –, s’est répandue comme une traînée de poudre dans l’espace public. Face à ce processus, les auteurs de GAEN entendent recadrer le débat : la validité d’une thèse ne dépend pas de la position institutionnelle d’un de ses partisans, mais de sa cohérence logique et de la rigueur de l’administration des preuves empiriques qui l’étayent.

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AMSM ne remplit pas le cahier des charges. D’un côté, rappellent les auteurs de GAEN, l’ouvrage se présente comme un travail de vulgarisation. À ce compte, S. Gouguenheim devrait viser à dresser un bilan prudent, clair et raisonné de l’état actuel des savoirs. Mais, en fait, cet auteur compose son ouvrage comme une entreprise révisionniste, remettant en cause les thèses admises par la vaste majorité des spécialistes [4]  GAEN, p. 32. [4]  ; et les données avancées dans ce but ne sont pas convaincantes.

Une réception partisane

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Au-delà de cette question, c’est l’accueil réservé au livre qui est visé : dans l’essai qu’Irène Rosier-Catach consacre à la polémique (1re partie, chapitre I), c’est l’esprit partisan qui a présidé à la réception de l’ouvrage qui est en cause. AMSM a formulé ce que divers intellectuels, pour la plupart non-spécialistes eux aussi, ne semblaient que trop disposés à croire : l’Islam comme culture et l’islam comme religion seraient antithétiques de la science et de l’esprit critique, quoi qu’en disent les historiens universitaires du haut de leur tour d’ivoire. L’Europe chrétienne médiévale n’aurait compté, sous ce rapport, que sur ses propres forces pour assurer son développement intellectuel et scientifique – et l’Occident n’aurait qu’à faire de même aujourd’hui. Plutôt que de reconnaître leur « dette » intellectuelle envers les sciences de l’Islam médiéval, et plutôt que de rechercher le dialogue culturel avec le monde musulman, il faudrait que les chercheurs occidentaux soient fidèles à leurs « origines » et défendent leurs valeurs grecques et chrétiennes. À la bonne heure !

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À ce stade, il n’est encore question que du débat public, impliquant surtout des profanes à côté de quelques spécialistes : parler d’« islamophobie savante » est alors problématique.


Un terrain très glissant


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Premier problème, le terme d’islamophobie tend à amalgamer des attitudes irréductibles les unes aux autres. La discussion critique, sur le plan de la théologie, des croyances de l’islam comme religion est une chose ; c’en est une autre que la dénonciation en masse des musulmans en tant que musulmans et de leur culture en tant qu’elle est islamique. Ces deux registres critiques n’ont pas la même portée ; seul le second comporte un rejet par principe, à l’égard de toute une population. Au vrai, ils ne sont pas toujours bien distincts dans de nombreux énoncés dits « islamophobes ». Un racisme anti-musulman peut aisément se dissimuler derrière la dénonciation de positions théologiques, dès lors qu’on considère qu’elles dictent la vision du monde et les pratiques des musulmans dans leur ensemble.


Une entreprise révisionniste


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Sur ce terrain très glissant, la délégitimation des spécialistes universitaires ne vient qu’ajouter de la confusion. L’ouvrage de S. Gouguenheim se présente comme une entreprise révisionniste sur le terrain de l’histoire intellectuelle. Il n’est pas anti-intellectualiste ; il n’est pas étranger aux subtiles distinctions conceptuelles qu’affectionnent les universitaires, et que les profanes ignorent allègrement. AMSM fait, par exemple, la différence entre l’islam comme religion et la culture des pays d’islam, généralement orthographiée Islam.

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Toutefois, les usages que l’auteur fait de cette distinction ne sont pas parfaitement transparents. En particulier, il tend fortement à distinguer aussi, parmi les savants de l’Islam médiéval, entre les musulmans et les autres, tout particulièrement les chrétiens. Ainsi, il ne reconnaît pratiquement qu’à ces derniers, sabéens, syriaques ou chaldéens, une compétence comme traducteurs scientifiques et comme savants [5]  GAEN, p. 12 [5] . Ce tri très sélectif induit deux thèses fortes.

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La première est que le dynamisme scientifique en Terre d’Islam au Moyen-Âge est déconnecté de l’islam comme fait religieux ; l’idée que les savants en Terre d’islam n’étaient pas eux-mêmes musulmans vient conforter l’idée que cette religion est un frein à la science.

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La deuxième thèse est qu’il n’y a pas de « dette » scientifique des chrétiens d’Europe envers les savants musulmans, puisque le travail significatif dans la transmission de la science grecque, la traduction, était le fait de chrétiens.

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Reprenant d’une main ce qu’il donne de l’autre, S. Gouguenheim construit une science en Terre d’Islam sans musulmans ou presque. Son propos en la matière est truffé d’erreurs et surtout de généralisations abusives, au détriment des savants musulmans en tant que musulmans : il manque à être scientifique, faute de l’esprit critique et du sens de la nuance qui constituent, pour le monde académique, autant de garde-fou contre l’idéologie et le racisme. AMSM verse par là dans l’islamophobie, mais est-ce bien encore, nonobstant la collection prestigieuse qui le publie et l’appareil critique, un ouvrage savant ?

 

L' islamophobie savante », une qualification déplacée


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Second problème posé par le sous-titre de GAEN : on y aborde la polémique autour d’AMSM, alors que celle-ci ne constituait pas un phénomène propre au monde des savants, en l’occurrence une controverse scientifique. Plus encore qu’au sujet de l’ouvrage lui-même, la qualification d’islamophobie savante est déplacée. Les débats autour du livre de S. Gouguenheim ont surtout exhibé les sentiments viscéraux suscités par l’islam et les communautés musulmanes, principalement chez les profanes, parfois dans le monde intellectuel, mais guère dans les milieux des chercheurs universitaires : chez ces derniers, on a assisté au contraire à une levée de bouclier contre les thèses de l’ouvrage.

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Le mérite de GAEN est ailleurs que dans le repérage d’une imprégnation islamophobe des milieux savants. Il tient à l’analyse des conditions intellectuelles de l’islamophobie. Les auteurs de ce dernier ouvrage s’interrogent en effet sur les fondements des discours, et constatent que les formes actuelles de l’islamophobie sont fondées pour partie sur des catégories et des partis pris méthodologiques importés depuis le monde universitaire. Comme le montre l’essai d’Annliese Nef (3e partie, chapitre I), les programmes scolaires, sans être du reste empreints d’un quelconque esprit de dénigrement, sont structurés par des notions théoriques qui se répercutent ensuite dans la logique des discours islamophobes. Ces notions théoriques ne sont pas pertinentes pour faire l’histoire intellectuelle du Moyen-Âge, mais du fait de leur diffusion, elles se retrouvent dans le débat public contemporain sur l’islam, y compris médiéval. Quels sont ces partis pris et ces notions ?


Civilisations, diasporas et compréhension des échanges culturels

Des monde cloisonnés en civilisations


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Le premier de ces partis pris sert de fondement à la deuxième thèse à l’œuvre dans AMSM. Il s’agit de l’idée des mondes cloisonnés, que traduit la notion de « civilisation ». Elle est explicitée et critiquée en détail dans l’essai de Blaise Dufal (3e partie, chapitre II), qui la rapporte à l’œuvre de Fernand Braudel. L’historien français a eu une influence décisive sur la conception des programmes scolaires en histoire dans les années 1970, qui visaient à présenter une palette de sociétés, identifiées chacune à une culture, à travers le monde et l’histoire. L’idée qui a présidé à la rédaction des manuels, à cette époque, était que l’on pouvait étudier les structures d’une civilisation et ses dynamiques propres comme formant un tout organique : la présentation de l’histoire des civilisations mettait en avant les processus internes, au détriment des échanges avec l’extérieur.

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Le problème actuel est que, en dépit des renouvellements de l’historiographie et des critiques successives formulées contre la notion de civilisation, les programmes scolaires, eux, sont restés braudéliens. Aussi, lorsque S. Gouguenheim poursuit ses généralisations abusives au point de traiter l’Islam et l’Europe chrétienne comme des blocs, il se réfère à une vision du monde familière à ses lecteurs. Le lecteur de GAEN ne peut manquer, en revanche, de percevoir l’urgence de reconstruire les manuels d’histoire, et d’y faire une place conséquente aux phénomènes transculturels.

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Toutefois, plus que Fernand Braudel lui-même, c’est l’usage fait de cet auteur par Samuel Huntington dans sa thèse sur « le choc des civilisations », qui est en cause dans GAEN : selon ce dernier, les relations entre l’Europe chrétienne, puis l’Occident laïcisé, et le monde musulman, seraient par nature conflictuelles, pour des raisons mêlant leurs structures socio-économiques et leurs cultures religieuses respectives. Face à cela, les échanges culturels ne seraient que des réalités marginales, de peu de poids historique. Là encore, le fin mot de l’histoire est politique : la thèse historique de Huntington implique, au présent, qu’il ne sert pas à grand-chose de valoriser le dialogue interculturel, ou du moins qu’il ne faut pas s’illusionner sur sa portée, puisque la vérité des relations internationales est dans le conflit des civilisations. S. Gouguenheim n’insiste pas sur les relations conflictuelles entre Europe chrétienne et Islam, mais il essentialise l’une et l’autre, et met l’accent sur une supposée incompatibilité de valeurs entre elles. En gommant les subtilités et les complexités des relations interculturelles, il se place dans le dispositif huntingtonien ; et du reste, ses positions au fil de la polémique soulevée par AMSM montrent que ses positions sur le choc des civilisations sont bien plus marquées que ce qu’il exprime dans son livre.


Et le rôle des savants juifs médiévaux ?


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En contrepoint, les essais de Jean-Christophe Attias (2e partie, chapitre III) et de Christian Förstel (2e partie, chapitre IV) montrent les impensés de cette thèse, appliquée à l’histoire intellectuelle. Le premier se demande où placer les savants juifs médiévaux dans ce dispositif. Sont-ils une quantité négligeable, insignifiante pour l’analyse, malgré l’existence de grands savants et philosophes juifs médiévaux comme le médecin Maïmonide ? Sont-ils des passeurs malheureux, oubliés de l’histoire, et confinés à un rôle purement fonctionnel de transmission des textes arabes vers le latin, ce que facilitait la vie en diaspora tout autour de la Méditerranée ? Sont-ils extérieurs aux dynamiques scientifiques en Terre d’Islam et dans l’Europe chrétienne, ou bien ont-ils un rôle actif dans la recherche de l’époque, et si oui, lequel ? Faire des savants juifs médiévaux des marginaux sans importance, extérieurs aux cercles savants, ou des transmetteurs de savoir sans aucune originalité, n’est pas défendable. Du coup, c’est le modèle des civilisations médiévales monolithiques et monocolores, rétives aux échanges culturels avec des espaces différents par la religion, qu’il faut faire éclater.

 

Les Latins se méfient des Grecs


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Christian Förstel, quant à lui, critique la thèse censée permettre de court-circuiter la transmission via la langue arabe et le monde musulman : à savoir l’accumulation des traductions directement du grec vers le latin au xiie siècle. S. Gouguenheim affirme que les savants de l’Europe chrétienne étaient mus par une curiosité insatiable pour le monde grec, autrement dit, à l’époque, pour les savoirs possédés par les Byzantins ; et que c’est cet intérêt qui aurait motivé le mouvement de traduction qu’il prétend mettre en évidence. C. Förstel met au contraire en évidence la défiance mutuelle entre savants grecs byzantins et savants chrétiens de culture latine, et la relative rareté des échanges intellectuels entre les uns et les autres. Ces relations dissuadent les savants d’Europe occidentale d’apprendre le grec jusqu’au quinzième siècle. Leur curiosité pour la culture grecque, affirmée avec insistance par S. Gouguenheim, ne suffit pas à les pousser à se doter des moyens d’accéder directement aux textes grecs.

 

Les savants musulmans transmetteurs privilégiés


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Avant les quinzième et seizième siècles, les transmetteurs privilégiés de la science grecque n’étaient pas les Byzantins, mais bien les savants du monde musulman. Certes, les hommes du seizième siècle affirment vouloir débarrasser les textes grecs de toute la glose apportée par la philosophie et la science arabes. Toutefois, que signifie ce désir, sinon qu’il y avait, jusque-là, besoin en Europe de cet appareil critique ? La « glose » arabe constituait une condition d’accès aux textes grecs, un corpus explicatif de leurs concepts, et le projet de S. Gouguenheim d’en faire abstraction pour expliquer l’histoire intellectuelle de l’Occident chrétien est invraisemblable.

 

Ne pas confondre tradition et transmission


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On touche là au problème fondamental d’AMSM : traduction et transmission y sont allègrement confondues. Comme le montre Djamel Kouloughli (1re partie, chapitre III), le travail de traduction suppose bien plus qu’une connaissance de la langue de départ et de la langue de réception : il faut en outre maîtriser les savoirs manipulés dans l’ouvrage à traduire. Il faut donc un intérêt pratique pour ces derniers. À quoi aurait pu servir aux savants du Moyen-Âge latin la possession matérielle de traductions latines d’ouvrages grecs, sans plus d’explication ? La portée pédagogique de la science arabe, du point de vue de l’Europe latine, est qu’elle rend intelligible les réponses des auteurs grecs à un certain nombre de problèmes philosophiques, mathématiques et autres, à un moment où ils se posent dans les universités occidentales naissantes.

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La question de la portée pratique des traductions est centrale dans le processus de transmission d’un savoir. Les auteurs de GAEN soulignent que le Haut Moyen-Âge occidental n’était pas totalement ignorant de la science grecque, mais qu’on n’en lisait que ce qui intéressait les savants de l’époque : soit, pour une bonne part, des ouvrages de logique et de rhétorique. Même sur ce point, l’ouvrage de S. Gouguenheim n’est pas éclairant, bien qu’il affirme dès le premier chapitre vouloir dissiper l’illusion que le Haut Moyen-Âge appartenait aux « âges obscurs » de la connaissance humaine. Faute de se poser la question de l’utilité, dans un contexte donné, de la science grecque, il ne montre pas pourquoi elle est restée importante en Occident durant cette période.

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S. Gouguenheim colporte une dernière illusion sur la transmission de la science grecque via la Terre d’Islam : à force de vouloir examiner le rôle des savants du monde musulman comme transmetteurs, il perd de vue que ces derniers n’ont utilisé les savoirs des Anciens que pour leur propre compte. Ils n’avaient aucune intention d’ouvrir la voie à la science occidentale. Négligeant cette évidence, l’auteur d’AMSM passe également sous silence tous les travaux de critique et d’approfondissement de l’héritage scientifique grec dans le monde musulman médiéval, ce qui sert du reste son propos. Il est ainsi d’une terrible injustice, comme le note Hélène Bellosta (1re partie, chapitre II), évacuant les recherches originales des astronomes, mathématiciens ou médecins de la Terre d’Islam, juifs, chrétiens ou musulmans. L’exposé de leurs découvertes cadrerait mal, il est vrai, avec l’idée que l’Europe latine n’a rien retiré de la science arabe qu’elle n’aurait pu découvrir par elle-même.

 

Renan, l’antisémitisme philologique et la rationalité structurelle des langues


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GAEN dénonce encore deux partis pris, deux thèses, qui ensemble rendent non seulement impensé, mais impensable l’importance des sciences arabes dans l’histoire intellectuelle en général : deux thèses qui nient la possibilité d’une rationalité scientifique dans le monde musulman et en langue arabe.

 

L’infirmité de la langue arabe


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La première thèse est celle de Renan, revisitée par les maîtres de S. Gouguenheim, tels Rémi Brague et Dominique Urvoy [6]  GAEN, p. 82 & 85, note 10. [6] . Elle est d’ordre linguistique ; mais cache, comme le dit Djamel Kouloughli, un racisme fondé sur les travaux des philologues ; racisme qui, au vrai, était accepté dans le monde scientifique au dix-neuvième siècle. Pour Renan, les langues de l’Europe latine, indo-européennes comme le grec, sont morphologiquement propices à l’expression rationnelle. Au contraire, l’arabe et les langues sémitiques en général sont, selon lui, construites sur des bases essentiellement expressives, à partir d’onomatopées, non sur une approche rationnelle ni sur un désir de compréhension de la réalité. Ces langues, poursuit Renan, se prêtent à la poésie, mais dès qu’il s’agit de science, la puissance évocatrice de la langue prend le pas sur la critique.

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Une telle idée ne résiste pas à une analyse sémantique de base : comme le rappelle D. Kouloughli, tout contenu informatif peut être traduit d’une langue naturelle à une autre. Il n’y a pas d’impossibilité liée à la morphologie des mots, parce que les locuteurs élaborent ou empruntent les termes nécessaires à l’échange d’informations. De fait, cet auteur rappelle le vaste travail de constitution d’un vocabulaire scientifique arabe, contemporain des grandes traductions depuis grec ou le syriaque, au ixe siècle. À l’argument de Djamel Kouloughli, on peut ajouter que c’est précisément à l’époque où écrit Renan que des savants du monde arabe, formés à l’occidentale, peinent à faire preuve d’inventivité linguistique pour traduire la terminologie scientifique européenne : c’est le temps où le travail de création verbale se réduit généralement à la translittération pure et simple, souvent par négligence d’un vocabulaire scientifique arabe classique. La science arabe du Moyen-Âge est autrement inventive, et s’organise selon une logique rigoureuse.

 

Les deux modèles de l’« islamophobie savante »


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Plus généralement, la résurrection des thèses de Renan est présentée comme symptomatique de ce qui constitue, stricto sensu, « l’islamophobie savante ». Dans un passage très éclairant, Alain de Libera rapporte celle-ci à deux modèles (2e partie, chapitre II). D’abord, un modèle colonial, qui généralise la difficulté à laquelle les savants coloniaux ont fait face, devant la récupération de l’histoire de la civilisation islamique médiévale par le nationalisme arabe anticolonialiste. Ce modèle présuppose que les Arabes n’ont pas d’autonomie civilisationnelle : ce qui permet d’affirmer du même coup qu’ils ne sauraient prétendre à l’indépendance politique. La « race » arabe et l’islam ne seraient pas aptes, par elles-mêmes, à la science, à la différence d’autres populations orientales. Sur ce postulat, le modèle colonial qu’il n’y a pas à proprement parler de science arabe. Ce que l’on met sous ce nom est non seulement la synthèse de savoirs grecs, persans et indiens préexistants ; mais surtout l’expression des caractéristiques raciales profondes des populations syriennes, persanes ou indiennes, arabisées et islamisées en surface seulement, contre leur gré.

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Ensuite, un modèle démystificateur, incarné par l’historien Jacques Heers. Ce dernier affirme que la thèse de la transmission des savoirs de l’Antiquité par l’intermédiaire de la science arabe est une falsification historique, motivée par la curiosité empathique à l’égard du monde musulman. Ce modèle affirme que la transmission a été directe, du grec au latin, avant la traduction des principaux ouvrages d’Avicenne ou Averroès. L’arrivée de la science arabe est alors postérieure aux traductions : elle est superflue. L’idée du rôle de transmetteurs des savants du monde musulman ne résiste pas à l’examen de la chronologie, dit Heers.

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Alain de Libera hésite à rattacher la thèse de S. Gouguenheim à l’un plutôt qu’à l’autre modèle [7]  GAEN, p. 203-206. [7]  ; mais il est clair, en tout état de cause, que la mise en avant des traductions de Jacques de Venise participe de cette dernière ambition démystificatrice. Il y a là deux historiographies critiques construites sur la négation, soit de la possibilité d’une autonomie scientifique des peuples arabes, soit de l’honnêteté scientifique et de l’impartialité des spécialistes. Les deux modèles évoqués par A. de Libera produisent des discours savants, à défaut d’être scientifiques, mais empreints d’un esprit de discrimination systématique au détriment des musulmans. Il paraît juste de parler ici d’islamophobie savante.


L’hellénisme comme mesure de la rationalité et le magistère intellectuel de l’Église


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La dernière thèse évoquée dans GAEN vise une cible seconde, mais probablement pas secondaire, des auteurs de ce livre : le discours de Ratisbonne du pape Benoît XVI [8]  Allocution du 12 septembre 2006 : « Foi, raison et... [8] et, à travers lui, une tendance à confondre l’Europe intellectuelle et l’Église. S. Gouguenheim – dont on apprend incidemment qu’il revendique ce discours de Ratisbonne à l’appui de ses idées [9]  GAEN, p. 236-237. [9] –, pense moins en termes de civilisations closes sur elles-mêmes, qu’en termes d’opposition des religions. Plus précisément, il considère visiblement que les religions s’incarnent dans des civilisations, dont elles sont la vérité profonde. Sur quoi repose alors l’assimilation de l’Europe (aujourd’hui très diverse sur le plan religieux et largement sécularisée) et du magistère intellectuel de l’Église ?


Les racines grecques de l’Europe chrétienne


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Pour S. Gouguenheim, cette assimilation est possible et légitime dès lors qu’on considère avec lui que l’Église a été le relais fondamental, dans l’Europe latine, de la rationalité propre à la philosophie et à la science grecques. Il revendique l’hellénisme comme consubstantiel au christianisme. En revanche, il présente l’islam comme une religion rétive, voire hostile à l’hellénisation – partant, à l’universalité de la rationalité des Grecs.

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C’est ici que la discussion rattrape la polémique autour du discours du pape. La thèse de l’association fondamentale de l’hellénisme et du christianisme court tout au long de la carrière intellectuelle de Josef Ratzinger, avant et après son accès au pontificat, et jusqu’aux propos tenus à Ratisbonne. La citation liminaire du discours assigne à l’islam la violence guerrière comme valeur fondamentale, tandis que la rationalité serait l’apanage des Grecs et des chrétiens. L’affirmation de l’irrationalité, par défaut d’hellénisme, inhérente à la vie intellectuelle en Islam, ne résiste pourtant pas davantage à la critique que la thèse de Renan, comme le montre l’essai de Marwan Rashed (2e partie, chapitre I).

 

En conclusion : La peur du retour du « cléricalisme intellectuel » de l’église catholique plus encore que de l’« islamophobie savante »


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Le lien entre le livre de S. Gouguenheim et le discours de Benoît XVI est, en toute justice, ténu. Si les auteurs de GAEN s’apesantissent sur le sujet, c’est qu’à leur sens, AMSM n’est pas seulement symptomatique de l’islamophobie contemporaine, manifestée par l’affirmation épistémologique et raciste de l’irrationalité de l’islam et des musulmans en général. Plus encore, ce livre traduit le retour en grâce, depuis le 11 septembre 2001 d’une visée hégémonique de l’Église catholique sur les sciences et la philosophie en Europe. S. Gouguenheim se rapproche par là de ceux qu’on a surnommé « laïcs dévots », ces intellectuels italiens laïcs, voire athées, qui, en réaction l’effondrement du World Trade Center, ont vu le salut de l’Occident dans le magistère de l’Église. Aussi l’inquiétude des auteurs de GAEN à l’égard d’un retour du cléricalisme intellectuel ne se confond-elle pas avec « l’islamophobie savante », même si le discours de Ratisbonne a souvent été perçu en ce sens, en Occident et dans le monde musulman.

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La lecture de GAEN n’est pas facilitée par la dispersion de cet argumentaire, repérable au milieu de contributions qui s’écartent parfois de l’objet du livre. L’ouvrage est inspiré par la colère, et cède, notamment dans l’introduction, à la tentation du pamphlet. Moyennant quoi, on reste sur sa faim si l’on y cherche ce que promet le sous-titre du livre. Cerner où les sentiments islamophobes vont se nicher dans la production savante présente un intérêt certain ; mais on ne fait que les entrevoir au terme de l’ouvrage.

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Le principal mérite de ce dernier tient à la proposition contenue dans le titre, et développé dans l’introduction [10]  Cette dernière, prenant acte de l’intégration d’idées... [10] . Du point de vue de l’histoire intellectuelle, se réclamer du slogan « Nous les Grecs », ou « Nous les Latins » est une voie sans issue [11]  GAEN, p. 16-17. [11] . Cette histoire est faite, non de dettes, mais d’apprentissages auprès de sources multiples ; elle se nourrit d’échanges, de gré à gré mais aussi de terrain à terrain, sans jamais être réductible à des espaces culturels clos, à ce que Marshall Sahlins a appelé « des îles dans l’histoire [12]  Marshall Sahlins, Des Îles dans l’Histoire, coll. « Hautes... [12]  ».

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Philippe Bourmaud


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Université Lyon III/Jean Moulin

Bernard Patary, Homo Apostolicus. La formation du clergé indigène au Collège général des Missions Étrangères de Paris, à Penang (Malaisie), 1808-1968 : institution et représentation, Thèse soutenue à l’Université Lumière-Lyon 2 le 2 février 2009. Jury : Philippe Boutry (Université Paris I Sorbonne, rapporteur), Christian Henriot (Université Lumière-Lyon 2), Jean-François Klein (Inalco), Claude Prudhomme (Université Lumière-Lyon 2, directeur de la thèse), Karel Steenbrink (Université d’Utrecht, rapporteur), Jacques Weber (Université de Nantes, président du jury)

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Bernard Patary a choisi d’étudier le Collège général ou Séminaire de Penang en Malaisie parce qu’il pouvait exploiter les richesses d’archives réunies dans un même lieu, aux Missions Étrangères de Paris, et bénéficier d’une documentation continue couvrant près de deux siècles. Il a ainsi pu reconstruire l’histoire du Collège mais aussi élaborer une lecture stimulante d’une expérience peu banale : faire vivre en internat, dans un milieu clos, sur une presqu’île, aux marges de la Malaisie, des jeunes gens venus de différents pays d’Asie orientale, dans le but de les préparer au sacerdoce au sein de l’Église catholique romaine.


Histoire et vie d’une fabrique de prêtres indigènes


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La première partie retrace avec vigueur et clarté l’histoire et la vie du Collège, microcosme clos où tout est fait pour protéger les jeunes gens de la rumeur du monde, mais où l’événement s’impose néanmoins à intervalles réguliers avec brutalité et vient troubler l’ordonnancement paisible des jours. Les pages consacrées à l’occupation japonaise et aux négociations qui l’accompagnent donnent au chercheur l’occasion de montrer sa capacité à introduire, quand elle fait irruption, l’histoire générale dont le Collège prétend s’émanciper en proposant à ses élèves de vivre hors du monde et dans un autre temps.

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Les chapitres suivants nous plongent dans cette fabrique des prêtres indigènes selon les instructions romaines et les traditions des Mep à partir des règlements et des statistiques, et surtout grâce aux journaux qui se font l’écho de la vie du Collège, la thèse décrit avec finesse et précision ce Séminaire laboratoire dans lequel les directeurs s’efforcent patiemment de réunir les instruments nécessaires pour modeler un prêtre idéal. Au bout du parcours, venu du Vietnam, de Chine, parfois d’un autre pays d’Asie, le candidat au sacerdoce est censé atteindre un état de perfection qui le met définitivement à part, quitte à le couper de son milieu d’origine et à imposer une nouvelle langue (le latin) et une nouvelle culture. Pénétré de la supériorité de ce modèle devenu nouvel habitus, le jeune homme est désormais convaincu de la grandeur et de la spécificité de son sacerdoce.

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Dans ce huis clos qui semble souvent étouffant, et insupportable à la longue, le chercheur montre néanmoins que les palpitations du cœur et les appels de la chair ne peuvent pas disparaître par la magie d’un règlement. Derrière les contraintes qui pèsent sur les corps et les intelligences surgissent des moments et des espaces de liberté évoqués avec humour.


L’Hommo apostolicus : transfert de modèle


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Mais ce qui a manifestement le plus intéressé B. Patary, c’est de dégager dans la deuxième partie un type idéal de sacerdoce introduit par les Mep et qu’il qualifie avec bonheur d’Homo apostolicus. « L’on pourrait affirmer, après Erwin Panofski, qu’il en va d’un séminaire comme d’une église gothique : tout y est, de l’agencement des bâtiments aux règles de vie les plus subtiles, le fruit et l’expression d’une pensée, d’une vision du monde et d’un projet. […] Au-delà des connaissances livresques, c’est la personne entière de l’indigène que le dispositif éducatif voudrait remodeler. […] Ce modèle, l’homo apostolicus, n’est pas seulement celui d’un agent dûment acculturé au service de la stratégie centralisatrice du Saint-Siège ou de la colonisation. Il est surnaturel, c’est l’homme nouveau de la tradition paulinienne, détaché des contingences terrestres, débarrassé de ses préjugés nationaux, « hors-sol » si j’ose dire. C’est pourquoi il m’a paru plus pertinent de le considérer comme un projet rhétorique, le produit d’un discours, une idéalisation » (p. 589-590).

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L’auteur ouvre ainsi une série de pistes fécondes sur le modèle de prêtre promu au xixe siècle par le catholicisme intransigeant et sur le transfert de ce modèle en Asie orientale. Bien loin des préoccupations désignées aujourd’hui par le mot d’ordre d’inculturation, la mission procède alors par volonté de reproduction, cherchant l’universalité catholique dans l’uniformisation et la romanisation selon le modèle latin. Paradoxalement la thèse nous montre que la remise en cause de ce programme n’est pas venue de l’intérieur, des prêtres indigènes, même à l’heure des indépendances, mais qu’elle a été introduite par une nouvelle génération de missionnaires formateurs, en phase avec les aspirations réformatrices de leur génération de prêtres, en France, après la seconde guerre mondiale. L’expérience de Penang débouche ainsi sur une impasse et n’échappe pas à la grande crise de l’idée missionnaire qui se déchaîne durant les décennies 1960-1970. Placée dans une position inconfortable, la nouvelle équipe de directeurs comprend qu’il faut tourner la page de la mission telle qu’elle est incarnée par le Collège général. La décision est prise de transférer une partie du patrimoine à l’Église locale et de vendre une autre partie au profit d’investissements touristiques.


Contre les dangers de l’anachronisme


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Cette thèse est pour les historiens une excellente occasion de les mettre en garde contre les dangers de l’anachronisme. Contre la tentation de rechercher dans le passé les faits et les gestes qui prépareraient de manière mécanique les conceptions et les orientations missionnaires d’aujourd’hui, elle vient rappeler que la reproduction du modèle latin et la mise à part des convertis en pays de mission l’ont longtemps emporté sur la volonté d’adaptation et de négociation avec les sociétés et les cultures locales.

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En ce sens cette monographie exemplaire est bien plus qu’une analyse minutieuse d’un cas particulier mais la caisse de résonance et le révélateur revendiqués par l’auteur. Elle nous apprend peu de choses sur les chrétientés asiatiques, au moins au premier degré. Mais elle nous suggère leur fragilité de minorités menacées dans cette obsession de les consolider et de les concevoir comme des îlots fermement organisés autour de leur clergé, plus aptes à la survie malgré les tempêtes qu’à l’expansion et à la diffusion du message. Elle nous dit ce que fut le grand projet missionnaire piloté par la congrégation romaine de la Propagande depuis 1622 et explicité par les instructions de 1659 adressées aux premiers vicaires apostoliques d’Asie orientale : priorité au clergé indigène, sans nul doute ; refus de transporter les mœurs européennes, peut-être, mais reproduction des usages latins plus souvent ; défiance tenace à l’égard des cultures indigènes, parce que païennes, sûrement. Quitte à former pour une Église catholique qui se pense société parfaite et culture idéale de jeunes prêtres exilés dans leur propre société et dans leur culture d’origine.

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Claude Prudhomme


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Resea-Larha UMER 5190

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Université Lumière Lyon 2

Valerio Petrarca, Un prophète noir en Côte d’Ivoire. Sorcellerie, christianisme et religions africaines, Paris, Karthala, 2008, 269 p., 13,5 x 21,5 cm, cahier photos, collection « Tropiques », isbn 10 : 2845869754 / isbn 13 : 978-2845869752 / Prix : 25 €

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Cet ouvrage est la traduction en français d’une thèse publiée en italien en 2000 et quelque peu remaniée. Dans la continuité du livre de l’anthropologue Jean-Pierre Dozon consacré aux prophètes ivoiriens (La cause des prophètes, Seuil, 1995), Valerio Petrarca choisit de se centrer sur le prophète Koudou-Gbahié car, précise-t-il d’emblée, « tous les problèmes du contact entre christianisme et religions traditionnelles africaines, entre modernité et tradition, entre vie en ville et vie au village sont condensés en une seule expression biographique (précisément celle de Koudou Gbahié) » (p. 8). Son apport ethnographique s’appuie sur un travail de terrain de deux mois (octobre et novembre 1998) mené à Neko-Zahidougba, dernier village de résidence du prophète Koudou-Gbahié dans le département de Lakota, dans le centre de la Côte d’Ivoire. La première partie de l’ouvrage (« Le Christ noir de Lakota ») est censée fournir des informations utiles pour la contextualisation des documents qui sont publiés dans la seconde partie (« Documents ») dont la contribution majeure est le récit autobiographique du prophète enregistré et traduit pendant le travail d‘enquête sur le terrain – analphabète, Koudou parle dans sa langue maternelle, le dida, et a recours à des interprètes.

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Marc Augé (malheureusement non cité par l’auteur) rappelait fort justement qu’un prophète, en Afrique, est « un homme doué d’un certain nombre de pouvoirs que seuls des emprunts aux conceptions païennes permettent de définir et de comprendre mais qui inscrit son action thérapeutique dans un projet et un propos religieux hérités du christianisme » (Nkipi, La rancune et le prophète, EHESS,1990 :15). Et si la Côte d’Ivoire est souvent considérée comme « le pays du prophétisme par excellence », encore faut-il préciser qu’il s’agit du sud et du centre de la Côte d’Ivoire, autrement dit des régions christianisées.

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Au cours des années 1970-1980, Koudou-Gbahié, prophète itinérant, se déplace effectivement dans plus d’une centaine de localités, toutes situées dans la Basse Côte. Mais jamais il ne se déplace d’une région à l’autre sans être revenu dans son village, sur la tombe de son frère, Gbahié, dont il porte le nom. En effet, l’esprit de ce frère, a commencé par « posséder » Koudou et parler par sa bouche pour annoncer la mort de Gbahié, victime de la sorcellerie de ses proches parents. Ce frère, auquel Koudou était particulièrement attaché, était un jeune homme dynamique et entreprenant, faisait parti de la nouvelle génération de ces lettrés qui ont connu l’expérience migratoire en France (comme militaire) puis sont revenus pour participer à l’économie de plantation, et est mort jeune vers la fin des années cinquante dans des circonstances troubles. Koudou est considéré comme le prophète des jeunes et sa spécialisation est la lutte contre la sorcellerie.

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Les années 1980 marquent le sommet de la destinée prophétique de Koudou-Gbahié. Des délégations de nombreux villages et de certaines villes se rendent à Zikoboué et invitent le prophète dans leur communauté pour qu’il libère les personnes et les lieux touchés par les effets maléfiques de la sorcellerie (morts inhabituelles, stérilité, crises professionnelles et sociales). L’historienne Claude-Hélène Perrot relate son passage dans un village éotilé de la côte, en juillet 1985 (« Prophétisme et modernité en Côte d’Ivoire », in J.-F. Bayard, Religion et modernité politique en Afrique noire, Karthala, 1993). La même année, un journal ivoirien lui consacre la photo de couverture en indiquant : « Le Christ noir de Lakota », en référence au prophète Harris (appelé « le Christ noir de la lagune ») – mais à la différence de Harris, il ne fondera pas d’Église. L’année suivante, en septembre 1986, Koudou-Gbahié est arrêté par la police d’État et est emprisonné sans procès pendant plus d’un an.

 

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Au niveau généalogique, Koudou-Gbahié se réfère à deux grandes figures prophétiques – mais n’en reconnaît ni les Églises ni les disciples : le prophète Harris (1850-1929) dont l’Église était majoritaire à l’époque chez les Dida, et la prophétesse Bagué Honoyo, dite Marie Lalou (1892-1951), fondatrice de l’Église Déïma et avec laquelle Koudou était parent. Il conjugue ainsi un double héritage. Une autre figure d’identification, plus étonnante, est celle du prêtre catholique dida, le Père Dago, qui a misé sur l’alliance avec Koudou au grand scandale de la haute autorité de Monseigneur Yago. Valerio Petrarca fait de Koudou-Gbahié un « Messie des synthèses », notamment entre christianisme et religion traditionnelle africaine, tout en précisant qu’il conviendrait « de tenir compte des résultats formalisés de synthèses précédentes (et en particulier des synthèses harriste et déima) » (p. 44).

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En lien avec la modestie annoncée d’une étude soucieuse de documentation, on peut également apprécier la prose descriptive (comme par exemple « les explosions paroxystiques (sauts, tremblements) » (p. 16) plutôt que l’usage du terme « transe » souvent utilisé comme notion « fourre-tout »). Il manque toutefois une analyse comparative, au moins régionale, des autres entreprises prophétiques et thérapeutiques, antérieures ou contemporaines. On sait notamment que de nombreux prophètes ont essaimé les villages de cette région de Lakota dès la première pénétration missionnaire. Enfin, il est surprenant que certaines références incontournables comme l’ouvrage consacré à la communauté prophétique d’Albert Atcho ne soient aucunement mentionnées.

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Véronique Duchesne


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Centre d’études des mondes africains, UMR 8171 CNRS

Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). De la fondation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Paris, Karthala, 2008, 16 x 24 cm, 303 p., cahier hors-texte. 20 p. photos et cartes Collection « Mémoire d’Églises », isbn 10 : 2845869835 / isbn 13 : 978-2845869837 / Prix : 29 €

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Ce gros volume de la collection « Mémoire d’Églises » traite de la création et des premiers développements de la congrégation des Missionnaires d’Afrique, mieux connus sous le nom de « Père Blancs ». On disposait déjà d’un certain nombre de travaux universitaires sur le fondateur de cette communauté, le cardinal Lavigerie. Xavier de Montclos ou François Renault s’étaient en leur temps penchés sur l’action politique de celui-ci, ou encore sur son rôle dans la campagne antiesclavagiste en Afrique.


Plus la communauté que le fondateur


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Jean-Claude Cellier aborde ici les choses sous un angle assez différent : s’il ne peut évidemment gommer l’importance du fondateur, il centre son propos sur l’organisation d’une communauté missionnaire. Il souhaite donner à lire des textes fondateurs, citant et commentant par exemple les instructions de Lavigerie aux Pères Blancs envoyés en divers lieux. De même, il entend présenter un certain nombre de figures de la jeune congrégation, comme Félix Charmetant, qui intervient dans l’élaboration des Règles et part en 1878 à Zanzibar préparer la première caravane vers l’Afrique centrale ; comme le Père Delattre, qui lance une campagne de fouilles archéologiques à Carthage en 1876 ; ou encore comme Louis Joubert, auxiliaire laïc armé pour protéger les expéditions missionnaires et qui tente à partir de 1886 de poser les bases d’un royaume chrétien autour du poste de Mpala.


Lavigerie et les débuts des Pères Blancs


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L’ouvrage suit un plan chronologique, qui permet de suivre pas à pas la croissance de la jeune congrégation. L’auteur revient d’abord sur la figure du fondateur. Ordonné prêtre en 1849, docteur en histoire ecclésiastique et en théologie, évêque d’Alger à partir de 1867, Lavigerie apparaît comme un homme brillant et volontaire, marqué par l’ancienne vocation chrétienne de l’Afrique. Mais Jean-Claude Cellier, lui-même membre de la communauté des Pères Blancs, ne dissimule pas la rudesse et le caractère autoritaire du fondateur. Ainsi, Lavigerie réclame en 1871 pour l’Algérie des prêtres de la Société des Missions Africaines de Lyon, mais ne les juge pas à la hauteur de ses projets, et les renvoie manu militari un an plus tard !

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La congrégation des Pères Blancs est fondée en 1868, avec un idéal missionnaire sous-jacent, mais sans véritable projet précis. Le noyau de départ est constitué de trois séminaristes du diocèse d’Alger. Ces premiers Pères Blancs prennent en charge des orphelins arabes et tentent d’organiser des villages chrétiens. Mais la vocation missionnaire de la congrégation se précise rapidement, avec l’envoi de sujets aux marges du Sahara à la fin de l’année 1872, et la création de postes en Kabylie en 1873. La nécessité de recourir aux langues locales s’impose immédiatement, les sujets envoyés dans cette dernière région ne devant parler que le kabyle ou l’arabe.

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Comme toute jeune communauté, la congrégation des Missionnaires d’Afrique doit trouver pour croître des subsides et des vocations. Mais, comme le fait observer l’auteur, le problème se pose avec une acuité particulière, puisque la petite société est basée, tout comme son fondateur, hors d’Europe. On objectera cependant que la forte personnalité de Lavigerie et son influence croissante au sein de l’Église constituaient des avantages non négligeables.

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L’année 1874 marque une étape dans la structuration de l’institut, qui compte alors 43 prêtres. Celui-ci est officiellement reconnu par le Saint-Siège, il publie ses Règles, et tient son premier chapitre général à Alger. Un « supérieur général » est officiellement élu, en la personne du Père Deguerry, mais le fondateur garde la haute main sur les envois en mission et sur la création de nouvelles œuvres, ce qui ne sera pas sans générer quelques tensions et frustrations.


Vers le centre de l’Afrique


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Plusieurs chapitres sont consacrés à l’extension progressive de l’action missionnaire des Pères Blancs. Ceux-ci s’implantent en 1875 en Tunisie, avec l’idée de renouer avec la tradition chrétienne de Carthage. Un an plus tard, une caravane est envoyée vers le Soudan à travers le Sahara. Mais cette initiative se solde par un cruel échec, les missionnaires étant assassinés par les Touaregs chargés de les protéger. Désormais, c’est à partir de la côte orientale de l’Afrique que la congrégation tentera de pénétrer vers le centre du continent. Une première caravane part en 1878 de Zanzibar, pour un périple de plus de 1000 km à destination de l’Ouganda et de la Tanzanie. Neuf autres expéditions seront organisées durant les douze années qui suivront. Une procure sera même installée en 1882 à Zanzibar afin de faciliter l’organisation des caravanes. Dans ses instructions pour l’Afrique centrale, Lavigerie, qui s’inscrit bien dans la pensée missionnaire de son temps, insiste sur la nécessité d’étudier les langues locales, mais aussi de convertir les chefs et de former des cadres autochtones.


À Jérusalem


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Cette même année 1878 voit les Pères Blancs s’implanter au Proche Orient. La congrégation prend en effet en charge l’église Sainte-Anne à Jérusalem. Ce choix peut paraître étonnant, du fait de la vocation africaine de la société. Mais, comme l’observe Jean-Claude Cellier, Lavigerie juge sans doute que l’implantation à Jérusalem s’inscrit dans une stratégie globale de contact avec l’islam et permet de s’éloigner des colonies françaises à un moment où l’anticléricalisme triomphe à Paris. Quoi qu’il en soit, les Pères Blancs se livrent à Sainte-Anne à un apostolat par l’exemple, avant d’ouvrir une école formant les enfants de rite grec-melchite selon les traditions orientales.

Succéder au cardinal

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La dernière partie du livre se penche sur la question de la succession de Lavigerie à la tête de la congrégation. Le chapitre général de 1886 marque une première étape : le fondateur, qui voit sa santé décliner peu à peu, abandonne l’ensemble de ses prérogatives à un véritable « supérieur général », tout en essayant de relancer la communauté des Sœurs de la Mission d’Afrique. Sans attendre le délai prévu de six années, Lavigerie convoque un autre chapitre général en 1889, et selon ses vœux, cette assemblée choisit Mgr Livinhac pour présider à la destinée des Pères Blancs. Au moment de cette passation de pouvoirs, la communauté des Missionnaires d’Afrique compte quelque 180 sujets, et le recrutement s’internationalise de plus en plus, avec des foyers en Belgique et aux Pays-Bas. Ajoutons que les premières années de gestion de Mgr Livinhac ont déjà été étudiées par un confrère de l’auteur, Aylward Shorter, dans un ouvrage en anglais paru en 2006, et dont une traduction française devrait être bientôt disponible.

Documentation importante et rigueur de la composition

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On pourra observer que cet ouvrage met l’accent sur le côté institutionnel et n’aborde presque pas la question de la réception du christianisme dans les terres de mission, ou alors incidemment, comme à propos des martyrs de l’Ouganda. Mais c’est là le choix de l’auteur. Fondé sur une documentation importante et composé avec rigueur, ce volume constitue un travail éclairant sur les débuts de l’une des grandes congrégations missionnaires de l’époque contemporaine. Il permet d’appréhender aussi bien la stratégie de développement au niveau international que les problèmes de fonctionnement internes : rapports du supérieur général avec ses subordonnés, gestion des hommes et des finances, relations avec les autorités civiles et ecclésiastiques … Plus largement, cet ouvrage contribue à une meilleure connaissance de l’élan missionnaire qui anime le catholicisme français au xixe siècle.

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Philippe Delisle

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Université de Lyon 3

Émile Jacquot, Les Spiritains en Haïti (1843-2003). D’Eugène Tisserant (1814-1845) à Antoine Adrien (1922-2003), Paris, Éditions Karthala, 2010, 16 x 24 cm, 342 p., 73 ill. in-texte + 24 p. illustrations h. t. Collection « Mémoire d’Églises », isbn 10 : 2811103856 / isbn 10 : 978-2811103859 / Prix : 29 €

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Le livre d’Émile Jacquot s’inscrit dans une double lignée. Il témoigne des liens très forts qui unissent depuis le milieu du xixe siècle la congrégation du Saint-Esprit avec Haïti. On peut en effet rappeler qu’Eugène Tisserant, compagnon du père Libermann, était originaire de la grande île par sa mère, et que le père Pascal, qui fut envoyé sur place pour préparer l’arrivée du premier archevêque de Port-au-Prince, doit être considéré comme l’un des fondateurs de l’Église haïtienne contemporaine. L’ouvrage, écrit par un Spiritain, se situe par ailleurs dans une certaine tradition historiographique. C’est en effet un Spiritain, Adolphe Cabon, qui fut l’un des premiers historiens du christianisme en Haïti. Ce Breton, qui enseigna au séminaire collège de Port-au-Prince, avant d’en devenir le supérieur en 1909, rédigea, au cours des années 1920-1930, deux importants volumes sur l’évolution de l’Église dans la grande île après la Révolution française. Ses travaux se situaient encore dans une perspective étroitement ecclésiastique, mais ils avaient le mérite de reposer sur un dépouillement minutieux des documents d’archives…

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L’ouvrage d’Émile Jacquot est présenté avec soin. Des photographies intercalées dans le texte viennent régulièrement illustrer le propos, et un long cahier central en couleurs permet au lecteur de visualiser de nombreux lieux ou personnages. Cette iconographie démontre au passage l’originalité et la variété d’une peinture haïtienne relativement cotée sur le marché international. Une petite chronologie et un index particulièrement détaillé viennent compléter l’ensemble. On pourrait sans doute émettre un seul regret : les références infra-paginales ne sont pas toujours aussi fournies que le souhaiteraient des chercheurs désireux de revenir aux sources…

Revisiter la christianisation d’Haïti au xixe siècle

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La première partie du livre est consacrée aux racines historiques de l’engagement des Spiritains en Haïti. Après avoir résumé les fastidieuses négociations qui aboutissent en 1860 à la signature d’un concordat avec Rome, l’auteur revient sur le développement progressif des œuvres de la congrégation : prise en charge de la paroisse de Pétionville, construction de chapelles, gestion du collège Saint-Martial, organisation des ateliers Saint-Joseph pour les enfants les plus démunis… Il s’appuie sur quelques travaux historiques qui ont défriché le terrain : ceux d’Adolphe Cabon, ceux bien plus récents de Laënnec Hurbon, ou encore les nôtres. Mais il a le mérite de se revisiter l’histoire de la christianisation en Haïti au xixe siècle à travers un cas à la fois particulier et extrêmement significatif : celui des Spiritains. Il livre finalement des « chroniques » pleines de vie, qui permettent de bien comprendre les difficultés et les enjeux de l’évangélisation sur le terrain.

 

Un riche témoignage sur le xxe siècle

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La seconde partie de l’ouvrage, qui débute avec le septième chapitre, et représente près des deux tiers de l’ensemble, adopte un ton quelque peu différent. Le récit est toujours bien documenté, mais cette fois, l’auteur évoque des événements et des personnages qu’il a lui-même connus. Rappelons en effet qu’Émile Jacquot est parti en Haïti en 1951, soit un an seulement après avoir été ordonné prêtre. Il travaillera d’abord dans une structure d’accueil pour les enfants pauvres, puis sera aumônier au collège Saint-Martial, avant d’être expulsé comme ses confrères en 1969. Il participera à l’expérience menée auprès de la diaspora haïtienne à Brooklyn, puis reviendra en Haïti, aux côtés du Père Antoine Adrien, en 1986. C’est donc un témoignage de première main sur une histoire encore peu ou mal connue que nous livre ici Émile Jacquot. Et à travers ce passionnant récit, c’est toute l’évolution récente de la grande île qui se dévoile, tant la place de l’Église catholique est essentielle au cœur d’un État encore largement en construction.

La stratégie du président Duvalier

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Rappelons à ce propos que la mise au pas du clergé constituait l’un des axes privilégiés de la stratégie de François Duvalier, et que c’est un prêtre, Jean-Bertrand Aristide, qui portait les espoirs du peuple haïtien aux élections de 1990. Émile Jacquot sait trouver le ton juste pour évoquer une histoire terrible, marquée par la violence, l’exploitation des plus démunis, et le renoncement ou la corruption des élites. Certes, il ne dissimule pas son admiration pour un Antoine Adrien, Spiritain haïtien porté par l’esprit de la conférence de Medellin, pas plus qu’il n’omet de signaler l’attitude pour le moins ambigüe de certains évêques. Mais il prend soin de replacer les positions individuelles dans un contexte plus large : frustrations de certains prêtres haïtiens face à un paternalisme réel ou supposé des missionnaires européens, instrumentalisation constante du spectre communiste, ingérences répétées des États-Unis, tentations autoritaires au sein de l’institution catholique…

 

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Le dernier chapitre s’achève sur une note d’espoir relatif, et l’on peut en effet relever, qu’au milieu de tant de violences, sont apparues des solidarités un peu inattendues, comme lorsque des adeptes du vaudou sont venus en aide à des Spiritains menacés par des bandes armées. Reste que, comme le suggère la postface, les événements les plus récents n’incitent guère à un optimisme débridé…

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Philippe Delisle

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Université Lyon 3

Paul-Gordon Chandler, Pilgrims of Christ on the Muslim Road : Exploring a New Path Between Two Faiths, Lanham (Maryland, USA), Rowman & Littlefield Publishers, 2008, 224 p., isbn-10 : 074256603X / isbn-13 : 978-0742566033 / Prix : 12,54 €

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Paul-Gordon Chandler est actuellement recteur de l’Église épiscopale Saint-John Baptist située à Maadi, dans la banlieue du Caire, en Égypte. Dans cet ouvrage, l’auteur examine les voies d’une nouvelle missiologie adaptée aux exigences du monde contemporain. Afin d’expliciter ses vues, il utilise le cas du parcours de Mazhar Mallouhi qui constitue une illustration exemplaire d’une manière nouvelle de considérer le fait minoritaire chrétien en terres musulmanes. Mazhar Mallouhi est un Arabe d’origine syrienne qui s’est converti au christianisme. Bien que l’ouvrage soit construit autour de l’évocation de sa vie – dont les temps forts sont abondamment décrits –, il ne s’agit nullement d’une biographie.

Un homme singulier, M. Mallouhi

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En effet, si les différentes étapes de la vie de M. Mallouhi sont retracées sur un mode chronologique, c’est avant tout pour mettre en exergue sur le mode de l’expérience concrète les différentes leçons que cet éminent penseur tire de ses rencontres et que l’auteur fait siennes. En effet, le pasteur Paul-Gordon Chandler a rencontré Mallouhi avec qui il a noué une profonde amitié – des liens forts aussi bien affectifs qu’intellectuels –, au point que ce dernier a constitué une véritable inspiration pour sa propre réflexion en missiologie.

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Le pasteur Chandler est né au Sénégal et n’a eu de cesse de visiter le monde musulman dont il a appris à connaître intimement les hommes et l’histoire. Lorsqu’il retrace les grandes étapes de la vie de Mallouhi, Paul-Gordon Chandler rappelle le contexte politique et culturel des pays qu’il traverse.

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L’ouvrage est divisé en trois parties. La première s’intitule : « Pèlerin d’Allah : adorer le Christ dans la voie de Muhammad » ; la seconde a pour titre : « Bâtir un pont entre deux mondes » ; et la troisième : « Nouvelles orientations pour un périple » [13]  Il s’agit d’une traduction personnelle. Les titres... [13] .

De l’incompréhension entre musulmans et chrétiens

88

Paul-Gordon Chandler est témoin du gouffre d’incompréhension et parfois d’hostilité qui tend à séparer les mondes musulman et chrétien. D’après lui, les musulmans souffrent d’une image trop souvent négative en Occident – quand il ne s’agit pas d’islamophobie –, ce que les évènements tragiques du 11 Septembre ont contribué à aggraver. Mais en matière de clichés, les musulmans ne sont pas en reste, eux pour qui Occident signifie trop souvent perte des valeurs et impérialisme. Ce qui n’arrange pas les choses, c’est que les missionnaires chrétiens se sont souvent servis de l’entreprise coloniale pour imposer leur religion. Ainsi, le monde musulman, et particulièrement arabe, tend à considérer l’activité missionnaire évangélique comme la continuation d’une entreprise de domination qui, depuis les croisades, vise à asservir le monde musulman en détruisant l’islam, seul rempart contre l’envahissement de leur culture. L’attitude conquérante de certains missionnaires actuels qui méconnaissent l’islam, ainsi que leurs options politiques opposées au monde musulman – car ils soutiennent sans réserve Israël en dépit de ses agissements dans les territoires palestiniens occupés – tout cela affecte profondément les Arabes.

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Face à cela, comment le chrétien – qu’il soit missionnaire ou « pèlerin », ou encore chrétien autochtone – peut-il agir ? C’est l’objet de ce livre que de proposer une nouvelle voie pour rapprocher les peuples en brisant les murs de l’incompréhension, et pour propager la parole du Christ sans imposition agressive et unilatérale et sans instaurer de rupture avec la culture islamique.

De la conversion au Christ et de la nécessaire humilité

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Mazhar Mallouhi a découvert le Christ dans les années 1950 alors qu’il se trouvait dans le Golan alors syrien – annexé depuis par Israël – en tant que soldat engagé dans l’armée syrienne. Auparavant, il avait bénéficié d’un enseignement trop tôt interrompu en raison de difficultés économiques importantes rencontrées par sa famille. Il avait bénéficié d’un enseignement religieux, et ses professeurs, issus de la mouvance fondamentaliste des Frères musulmans, lui avaient inculqué un islam à la fois rigide et confessant un Dieu distant et peu aimant. De ce fait, le jeune Mallouhi éprouvait une grande frustration, avec un fort sentiment de vide philosophique et spirituel, et cela, jusqu’à sa rencontre avec un Syrien chrétien.

91

Au cours de son périple de plus de trente ans dans le monde arabe, Mallouhi a rencontré une missionnaire chrétienne d’origine australienne, qu’il a épousée et qui l’a accompagné dans son cheminement. M. Mallouhi a commencé par rencontrer l’hostilité de ses proches en Syrie à l’annonce de sa conversion. Au sein des différents pays où il a séjourné, il a rencontré pareillement une attitude froide et méfiante due à son statut de converti. Pour se faire mieux accepter des chrétiens arabes, il a entrepris de rompre ses liens avec les musulmans, et a fini par adopter la même attitude qu’eux, hostile envers l’islam. Mais ce zèle ne l’a pas beaucoup aidé à se faire accepter, outre que cela le rendait malheureux, tant il allait ainsi à l’encontre de ses envies profondes de connaissance mutuelle et d’échange. C’est pourquoi il a cessé de manifester un tel comportement négatif et a décidé qu’il se devait d’affirmer fièrement son patrimoine culturel arabe et musulman qu’il ne souhaitait nullement renier, tout en affirmant son souhait plus que jamais vivace de témoigner de son amour du Christ.

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Il en est arrivé ainsi à la conclusion qu’un chrétien résidant en terres musulmanes doit faire montre dans son rapport aux musulmans et à l’islam d’une profonde humilité. Cette position s’éloigne de l’attitude conquérante trop souvent prise par les missionnaires venus d’Occident. Assimilée au colonialisme et à l’impérialisme, l’évangélisation entreprise par le monde chrétien dès lors a été très souvent vécue par les Arabes et les musulmans comme faisant partie d’une vaste entreprise d’imposition violente et agressive, très éloignée de leurs propres croyances et traditions dont on ne faisait pas cas.

93

Pour Mazhar Mallouhi, cette exigence d’humilité ne s’inscrit nullement dans une stratégie de ruse pour la conquête des esprits, mais constitue une règle philosophique impérative. De ce fait, il convient pour le chrétien de laisser à l’autre non-chrétien la pleine responsabilité de ses choix, sa liberté de décider sa propre voie vers Dieu.

94

Cette perspective installe une nécessaire réciprocité, à l’abri de toute pression excessive. Elle rend nécessaire également pour le missionnaire–pèlerin une connaissance profonde de la culture de l’autre, qu’il s’agit de respecter et d’honorer. C’est ainsi qu’engagé dans un dialogue fructueux, le chrétien peut contribuer à installer dans le cœur des hommes les germes de la foi en Christ.

Le prix d’une double fidélité

95

Mallouhi a en effet sillonné le monde arabe, du Maroc au Liban, en passant par la Syrie et l’Égypte, multipliant les réunions informelles de prière et d’enseignement des Évangiles, durant des décennies. Écrivain prolifique, il est l’auteur de nouvelles, de poèmes et d’ouvrages destinés à l’édification et à l’enseignement des évangiles [14]  Parmi ses ouvrages, citons : Mallouhi Mazhar, The Traveler,... [14] . Une autre de ses activités majeures a consisté à contribuer à diverses entreprises d’édition pour distribuer des bibles en arabe et divers ouvrages.

96

Avant de s’installer définitivement au Liban – pays arabe le plus ouvert à la libre expression de ses opinions –, Mallouhi a vécu en Syrie – où il a subi la répression politique sous le joug de Hafez al Assad puis de son fils Bachar –, des emprisonnements et expulsions, au Maroc, en Tunisie, en Égypte où il a également été confronté, après l’assassinat de Sadate, aux persécutions des services de renseignement, les moukhabarat. Ses séjours ont aussi été marqués de rencontres extrêmement fortes, lors de réunions de prières organisées dans les lieux les plus inattendus, comme la célèbre mosquée Al Azhar au Caire.

97

C’est que, pour Mallouhi, la rencontre avec les musulmans est une nécessité. Évoquer les enseignements du Christ nécessite d’aller au-devant des musulmans, en manifestant une attitude ouverte, axée sur le dialogue construit et refusant de s’enfermer dans le mode de la polémique et de l’apologie ; pour lui, il est vain et parfaitement présomptueux de se prétendre détenteur d’une vérité une et définitive, ce qui, de fait, fermerait la porte à tout dialogue construit.

98

En effet, pour Mallouhi, le chrétien doit admettre que l’autre a toujours quelque chose à lui apporter. Il ne s’agit pas en effet d’appeler le Seigneur à soi, mais de se diriger vers lui, de se remplir de sa lumière.

99

Le chemin vers Dieu offre des voies d’accès inattendus. Ainsi, c’est l’exemple de Gandhi – qui se disait fortement influencé par Jésus dans ses orientations personnelles – qui a contribué le plus fortement à la conversion de Mallouhi.

100

Mallouhi est un autodidacte avide de connaissance qui a acquis par ses seules lectures une connaissance profonde des philosophes russes comme des écrivains arabes.

101

Contre tout impérialisme, Mazhar Mallouhi affirme la volonté d’exprimer sa foi en acte par diverses actions de solidarité. Être chrétien, c’est manifester une foi exigeante et fraternelle. Cette attitude a valeur d’exemplarité et d’édification. Le maître mot est l’authenticité ; ici, la conversion apparaît comme secondaire, elle n’est pas une fin en soi.

102

Le chrétien doit exprimer un respect absolu pour l’individualité des personnes qui lui font face, honorer les cultures indigènes en se refusant à imposer de nouvelles normes, une autre religion. Pour lui, il faut s’inscrire dans une perspective de longue durée, le véritable aboutissement de ce travail de dialogue fructueux ne devant s’accomplir qu’au bout de décennies, voire de siècles.

103

Mallouhi se refuse à s’enfermer dans la controverse, ainsi que le font nombre de commentateurs chrétiens et musulmans confrontant leurs écrits de référence terme à terme, exprimant ainsi une rivalité de mauvais aloi. Celui qui se décrit comme musulman dans la voie du Christ évoque une anecdote pour illustrer son propos. Il rapporte ainsi le cas d’un jeune homme vivant en Afrique du Nord et converti au christianisme. Du fait de sa nouvelle affiliation, il décide de ne plus faire le ramadan. Dès lors, sa sœur entreprend de lui préparer son déjeuner. Mallouhi se demande ainsi, quelle attitude, celle du jeune homme ou de sa sœur, est la plus conforme à l’exemple de Jésus ?

104

Plutôt que de mettre en exergue les différences opposant l’islam et le christianisme, il s’agit de mettre en avant leurs points communs. Ici, la vision de Mallouhi, partagée par Paul-Gordon Chandler, est généreuse mais assez peu originale. Elle devient novatrice lorsque l’on apprend que le Coran est véritablement perçu par lui non comme un livre appartenant à une tradition rivale mais comme étant constitutif d’une étape dans le cheminement menant à Jésus.

105

Ainsi l’ouverture à l’autre peut être l’occasion d’approfondir sa propre foi. Pour Mazhar Mallouhi, chrétiens et musulmans sont tous des pèlerins sur le chemin vers Dieu.

Les racines moyen-orientales du christianisme

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Si le christianisme est par trop relié à l’idée d’un impérialisme agressif dans l’imaginaire arabe et musulman, il s’agit de détacher cette fausse identité entre Occident et christianisme en revisitant l’histoire moyen-orientale du christianisme primitif.

107

Mallouhi, suivi en cela par Paul-Gordon Chandler, regrette que trop de chrétiens arabes aient tendance à vouloir imiter les chrétiens en s’« occidentalisant » à outrance, ou en exprimant une distanciation voire un rejet de l’islam. Cette rupture est la cause d’une profonde crise d’identité et d’une aliénation synonyme de souffrance et de perte de soi. En effet, selon eux, dans la culture arabe, la communauté d’appartenance réduite (la famille) ou plus étendue (le groupe religieux) constitue le ciment de l’identité. Le groupe prend le pas sur l’individu. Ainsi Mahomet aurait été attendu par les Arabes car avant lui, les Arabes n’avaient pas eu de prophète issu de leur communauté. Mahomet aurait ainsi été d’autant plus bienvenu qu’il aurait permis de cimenter l’identité du groupe en fondant la civilisation de l’islam.

108

S’occidentaliser quand on est libanais ou égyptien chrétien, c’est donc s’aliéner. Une image savoureuse donnée par Mallouhi pour illustrer ce fait est celle d’une tortue désireuse de voler. Pour ce faire, elle demande conseil à un aigle. Celui-ci la porte sur son dos, mais lorsqu’elle tente de voler à son tour, elle chute.

109

P.G. Chandler considère ainsi que parler d’Arabes chrétiens, cela semble à nombre d’Arabes aussi saugrenu que d’évoquer la possibilité d’une eau déshydratée ! C’est pourquoi, M. Mallouhi, qui partage ce constat, a à cœur de rappeler les racines moyen-orientales du christianisme.

110

La conversion ne doit pas être un arrachement ni une rupture. Pour sa part, Mallouhi se désigne comme culturellement musulman et spirituellement chrétien. C’est que, explique P-G Chandler, islam et arabité seraient inextricablement liés, la culture islamique étant à cet égard non assimilable à la foi islamique. Il est rappelé que Jésus n’avait pas demandé aux juifs de quitter leur groupe d’appartenance, et ils continuaient à fréquenter leurs synagogues. De même, s’appuyant sur les écrits de l’écrivain arabe chrétien – d’origine libanaise – Amin Maalouf, Mazhar Mallouhi affirme qu’il n’est pas possible pour un individu de se défaire de tout ou partie de ses allégeances et loyautés primaires car elles sont constitutives de son être profond. Cela n’empêche nullement cet individu de s’ouvrir à l’altérité.

111

Ainsi, Mazhar Mallouhi raconté par son ami P-G Chandler considère que les méthodes simplistes et agressives mises en œuvre par certains missionnaires évangéliques – notamment ceux appartenant à la mouvance fondamentaliste – sont vouées à l’échec, car la spiritualité ne saurait faire l’objet de catégorisation et de systématisation.

112

Dans cet ouvrage axé sur la nécessaire rencontre entre l’islam et le christianisme, M. Mallouhi insiste sur la nécessaire collaboration avec les populations concernées en utilisant un langage qui leur soit familier. Ainsi, les ouvrages édités par M. Mallouhi empruntent les codes de l’iconographie arabe classique, celle-là même qui est utilisée pour éditer le Coran. Dans le même temps qu’il restaure l’héritage historique et culturel du christianisme relié au patrimoine du Moyen-Orient, Mallouhi emprunte également le vocabulaire de l’arabe classique dans ses écrits sur les évangiles, de manière à rendre leur accès plus aisé à un public musulman. De même, l’hospitalité propre à la culture arabe est mise en relation avec celle manifestée par le Christ dans les Évangiles.

113

L’une des critiques adressées aux tenants du dialogue interreligieux est qu’ils tendent à atténuer les différences voire à relativiser les spécificités de chaque religion formant une synthèse sans consistance réelle. Cela ne semble pas le cas de Mallouhi ou de P. G Chandler qui évoquent sans détour ce qui à leurs yeux fait du christianisme une religion unique, par delà les points communs l’unissant à d’autres. Pour Mallouhi, l’islam n’est pas une lecture faussée du christianisme mais une version incomplète ; l’islam contiendrait une partie de la lumière contenue dans le christianisme. Toutefois, aucune religion ne peut prétendre à l’achèvement, d’où la quête humble et sans cesse renouvelée du chrétien qui se fait missionnaire ou pèlerin, sur la voie de Dieu.

Des questions non résolues

114

Il aurait été intéressant de s’arrêter plus que le livre ne le fait aux liens évoqués par P.-G. Chandler et M. Mallouhi entre la foi islamique et la culture islamique/ arabe. Par ailleurs, peut-on penser que le monde arabe soit aussi peu concerné aujourd’hui par le processus d’individualisation caractéristique d’une certaine modernité ? Cela mériterait sans doute de plus amples développements. Ce livre, qui affirme l’absolue égalité en dignité des hommes devant Dieu, propose quoi qu’il en soit une voie innovante et stimulante permettant au musulman devenu chrétien d’assumer la pleine réconciliation des différentes dimensions de son identité. La vie de M. Mallouhi rapportée par P.-G. Chandler constitue aussi un exemple singulier de courage et de détermination et apporte un éclairage saisissant sur l’enjeu majeur que constitue le fait chrétien en terres musulmanes.

115

Fatiha Kaouès

116

Doctorante

117

École des Hautes Études en Sciences Sociale (EHESS)

118

École Pratique des Hautes Études (EPHE)

Notes

[1]

Stéphane Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, Le Seuil, 2008, 280 p., coll. « L’Univers historique ».

[2]

AMSM, p. 198-199, cité in GAEN, p. 183, note 34. Gouguenheim est alors en train d’évoquer le « processus de progrès culturel et scientifique […] [qui] paraît de nature endogène » dans l’Europe médiévale.

[3]

Pour une recension de l’ouvrage, beaucoup plus détaillée que celle-ci, du point de vue d’un médiéviste, voir Max Lejbowicz « Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, éd. Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach », in Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, Compte rendu, 2009, mis en ligne le 20 novembre 2009 : http://crm.revues.org//index11662.html, consulté le 10 juin 2010.

[4]

GAEN, p. 32.

[5]

GAEN, p. 12

[6]

GAEN, p. 82 & 85, note 10.

[7]

GAEN, p. 203-206.

[8]

Allocution du 12 septembre 2006 : « Foi, raison et Université. Souvenirs et réflexions. Allocution de Benoît XVI devant des représentants du monde des sciences à Ratibonne », La Documentation catholique, n° 2366, 15 octobre 2006, p. 924-929.

[9]

GAEN, p. 236-237.

[10]

Cette dernière, prenant acte de l’intégration d’idées centrales de la philosophie et de la science arabes au bagage conceptuel des savants et intellectuels occidentaux, suggère, sur le ton de la provocation, d’identifier culturellement l’Occident comme « Nous, les Arabes ». Dans le même ordre d’idée, voir Richard W. Bulliet, La Civilisation islamo-chrétienne. Son passé, son avenir, Paris, Flammarion, 2006 ; et Jack Goody, L’Islam en Europe : histoire, échanges, conflits, Paris, La Découverte, 2004.

[11]

GAEN, p. 16-17.

[12]

Marshall Sahlins, Des Îles dans l’Histoire, coll. « Hautes Études », Paris, Éditions des Hautes Études en Sciences Sociales, 1985.

[13]

Il s’agit d’une traduction personnelle. Les titres anglais sont pour chaque partie : « Pilgrim of Allah : Devotion to Christ within the line of Muhammad » (1re partie) ; « Bridging two Worlds » (2e partie) ; « New Directions for the journey » (3e partie).

[14]

Parmi ses ouvrages, citons : Mallouhi Mazhar, The Traveler, Dar Al Jil, Beyrouth, 1964 ; The Long Night, Dar Al Jil, Beyrouth, 1989, A Sufi Reading of the Gospel of John, Dar Al Jil, Beyrouth, 2004 et parmi ses ouvrages sur les écrits chrétiens, An Eastern Reading of the Gospel of Luke, Dar Al Jil, Beyrouth, 1998.

Titres recensés

  1. Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed, Irène Rosier Catach (dir.), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris, Fayard, 2009, 372 p., 15,5 x 23,5 cm, collection « Ouvertures », isbn-10 : 2213651388 / isbn-13 : 978-2213651385 / Prix : 24 €
  2.  
    1. Un livre et une polémique
    2. La « dette » intellectuelle de l’Occident
    3.  
    4. Civilisations, diasporas et compréhension des échanges culturels
    5.  
    6. Renan, l’antisémitisme philologique et la rationalité structurelle des langues
    7.  
    8. L’hellénisme comme mesure de la rationalité et le magistère intellectuel de l’Église
    9.  
    10. En conclusion : La peur du retour du « cléricalisme intellectuel » de l’église catholique plus encore que de l’« islamophobie savante »
  3. Bernard Patary, Homo Apostolicus. La formation du clergé indigène au Collège général des Missions Étrangères de Paris, à Penang (Malaisie), 1808-1968 : institution et représentation, Thèse soutenue à l’Université Lumière-Lyon 2 le 2 février 2009. Jury : Philippe Boutry (Université Paris I Sorbonne, rapporteur), Christian Henriot (Université Lumière-Lyon 2), Jean-François Klein (Inalco), Claude Prudhomme (Université Lumière-Lyon 2, directeur de la thèse), Karel Steenbrink (Université d’Utrecht, rapporteur), Jacques Weber (Université de Nantes, président du jury)
  4.  
    1. Histoire et vie d’une fabrique de prêtres indigènes
    2. L’Hommo apostolicus : transfert de modèle
    3. Contre les dangers de l’anachronisme
  5. Valerio Petrarca, Un prophète noir en Côte d’Ivoire. Sorcellerie, christianisme et religions africaines, Paris, Karthala, 2008, 269 p., 13,5 x 21,5 cm, cahier photos, collection « Tropiques », isbn 10 : 2845869754 / isbn 13 : 978-2845869752 / Prix : 25 €
  6. Jean-Claude Ceillier, Histoire des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs). De la fondation par Mgr Lavigerie à la mort du fondateur (1868-1892), Paris, Karthala, 2008, 16 x 24 cm, 303 p., cahier hors-texte. 20 p. photos et cartes Collection « Mémoire d’Églises », isbn 10 : 2845869835 / isbn 13 : 978-2845869837 / Prix : 29 €
  7.  
    1. Plus la communauté que le fondateur
    2. Lavigerie et les débuts des Pères Blancs
    3. Vers le centre de l’Afrique
    4. À Jérusalem
    5. Succéder au cardinal
    6. Documentation importante et rigueur de la composition
  8. Émile Jacquot, Les Spiritains en Haïti (1843-2003). D’Eugène Tisserant (1814-1845) à Antoine Adrien (1922-2003), Paris, Éditions Karthala, 2010, 16 x 24 cm, 342 p., 73 ill. in-texte + 24 p. illustrations h. t. Collection « Mémoire d’Églises », isbn 10 : 2811103856 / isbn 10 : 978-2811103859 / Prix : 29 €
  9.  
    1. Revisiter la christianisation d’Haïti au xixe siècle
    2. Un riche témoignage sur le xxe siècle
    3. La stratégie du président Duvalier
  10. Paul-Gordon Chandler, Pilgrims of Christ on the Muslim Road : Exploring a New Path Between Two Faiths, Lanham (Maryland, USA), Rowman & Littlefield Publishers, 2008, 224 p., isbn-10 : 074256603X / isbn-13 : 978-0742566033 / Prix : 12,54 €
  11.  
    1. Un homme singulier, M. Mallouhi
    2. De l’incompréhension entre musulmans et chrétiens
    3. De la conversion au Christ et de la nécessaire humilité
    4. Le prix d’une double fidélité
    5. Les racines moyen-orientales du christianisme
    6. Des questions non résolues
L’inégalité et l’islamophobie créent les conditions du djihadisme L’islamophobie, un racisme banalisé