le collectif des musulmans citoyens français

La quête de sens en islam

03 mars 2016

La quête de sens en islam

 ‘Aql, ayat et tawhid : fondements de la quête de sens en islam (2/2)

 

La quête de sens en islam correspond donc à une élévation et à une intériorisation. On dira aussi qu’elle est une « verticalisation de la connaissance », c’est-à-dire qu’elle rapporte la connaissance à un principe transcendant qui, bien qu’indicible (respectant en cela les règles de la théologie apophatique ou négative, tanzih .

cf. l’article de Eric Younès Geoffroy, «  L’apophatisme en islam », paru dans le n° spécial de la Revue des sciencesreligieuses (Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg) consacré aux « Voies négatives » (278, n°4), se donne à « voir » dans le cosmos. Faut-il rappeler que c’est le même terme de la langue arabe, ayat, qui désigne les versets du Coran, les états intérieurs de l’âme et les phénomènes du cosmos. Les versets comme les phénomènes sont des Signes qui, précisément, sont les signatures de ce principe ineffable.

 

Seyyed Hossein Nasr écrit encore : « (...) le Coran est le cosmos, ce vaste monde de la création dans lequel l’homme vit et respire. Ce n’est pas par hasard qu’on appelle les versets du Coran signes, ou prodiges (ayat), au même titre que les phénomènes de la nature et les événements intérieurs de l’âme humaine. Selon le verset coranique bien connu : « Nous ferons éclater nos signes aux horizons et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’il leur deviennent évident que c’est la Vérité » (XLI, 53). Dieu manifeste Ses « signes », les VestigiaDei, aux horizons, c’est-à-dire dans le cosmos et, plus spécialement, dans le monde de la nature mais aussi à l’intérieur de l’âme des hommes, jusqu’à ce que ceux-ci réalisent que c’est la Vérité. Ce sont précisément ces signes qui apparaissent dans le Coran. Cette correspondance entre les versets du Coran et les phénomènes de la nature est essentielle car elle détermine la conception musulmane de la nature et la direction prise par la science islamique.

 

Le Coran correspond en un certain sens à la nature, à la création de Dieu. C’est pourquoi contempler un phénomène de la nature doit conduire le Musulman à se rappeler Dieu, sa Puissance et sa Sagesse. L’homme devrait être attentif aux « merveilles de la création » et voir constamment les « signes » de Dieu aux horizons. Cette attitude, qui est l’un des traits essentiels de l’Islam, est intimement liée à la correspondance qui existe entre le Coran et l’Univers. » (pp. 66-67). Avec cette longue citation du penseur iranien, nous comprenons mieux la dynamique transdisciplinaire qui cohère dans le même processus le théologique, le cosmique et l’anthropologique. Nous rejoignons-là la problématique du tawhid qui fonde l’unité de tout ce qui existe.

 

Le thème du tawhid ne se rapporte pas uniquement au thème de l’unité d’un Dieu qui nous serait extérieur. Dieu n’est pas d’abord extérieur. Dieu « est » un principe absolument indicible, indéterminé, ineffable, un principe qui échappe à toute tentative humaine de le dire d’une façon définitive. Mais ce principe « est » aussi transcendance et immanence, non-manifestation et manifestation, essence et existence.

 

Loin des trois règles aristotéliciennes de la logique - identité, non contradiction et tiers exclus  -, la logique musulmane, et singulièrement dans le Coran, se fait un malin plaisir à être « complémentariste », paradoxale. Il y aurait là un rapprochement utile à faire avec le Tao de la tradition chinoise ou encore la coincidencia oppositorum de Nicolas de Cuse. Le tawhid relève de cette logique qui défie les structures mentales binaires. Ainsi, nous devrions être attentif au fait qu’une partie importante de la tradition musulmane refuse le dualisme ontologique entre un Dieu créateur et un cosmos (et une humanité) crée. La véritable tension passe à l’intérieur du divin, entre son essence ( dhat ) et son existence ( wujud ). Or, le Cosmos est l’existence même de Dieu. De nombreuses polémiques ont eu lieu à propos de cette question et nous voudrions apporter une contribution.

 

Dire qu’il faut dépasser le dualisme ontologique Dieu/Création ne signifie nullement que l’on « réduise » Dieu à Sa Création. Contrairement à l’« analyse » sommaire de certains, il n’y a nul trace de panthéisme dans l’approche non duelle dont nous parlons, et qui est la notre. Au contraire, nous considérons qu’il existe une troisième voie qui nous permet d’échapper à la fois au dualisme ontologique Dieu/Création et au panthéisme qui établit un rapport d’identité-confusion entre Dieu et la Création. Cette troisième voie est fondée sur une logique, non aristotélicienne !, d’inclusion mutuelle : Dieu est à l’intérieur de la Création, à travers Ses signes, Ses ayat, et la Création est à l’intérieur de Dieu, à travers Son existence, Son wujud.

 

C’est, d’ailleurs, dans cette approche non duelle que la transcendance divine est la plus respectée car elle ne peut faire l’objet d’une appropriation. L’essence (le huwa du tasawuf ) de Dieu est hors de portée. Le grand spirituel Junayd a dit : « La parole la plus sublime sur la connaissance de l’Unité est celle qui a été prononcée par Abû Bakr le Juste (al-Siddîq) : « Gloire à Celui qui n’a pas octroyé à Ses créatures d’autre voie pour Le connaître que l’impuissance à Le connaître. ». Il aurait également dit : « Sache que l’adoration de Dieu commence par sa connaissance que le fondement de la connaissance de Dieu est de confesser Son Unité, et que la règle à observer quand on confesse Son Unité est de nier de Lui toute description répondant aux questions « comment ? », « d’où (vient-il) ? » et « où (est-il) ? » »

 

Dans le langage technique d’Ibn ‘Arabi, toute réflexion sur le tawhid doit partir de la distinction entre deux modes de l’unité divine, la première est l’unité ineffable, absolument transcendante, indéterminée, non manifestée ; la seconde est l’unité qui se dit, qui se montre à travers la triple révélation, la triple manifestation de ses Signes, ayat, dévoilés dans le Coran, la Nature et la profondeur, l’intériorité des humains. La première est dite ahadiyya, la seconde wahdaniyya. Malheureusement, c’est la non conscience, ou la méconnaissance, de cette distinction fondamentale qui a conduit certains à l’accusation de panthéisme alors que nous sommes dans un panenthéisme, c’est-à-dire dans une inclusion, une intégration du cosmos, du crée dans l’unité de manifestation de Dieu, tout en sauvegardant son unité non manifestée, transcendante.

 

L’islamologue Roger Arnaldez précise : « La wahdâniyya vient donc, d’un point de vue ontologique, et non temporel, après la ahadiyya qui est l’unité pure de l’Essence absolument indéterminée par quelque qualification que ce soit, tel l’Un de Plotin, que ne saurait qualifier aucun attribut. » (« Ibn ’Arabî et la gnose soufie », Hérésis, n° 24, 1995, p. 47)

 

Il n’est pas illégitime de dire que si le Coran est comme un Cosmos, nous devrions tout faire à éviter toute espèce de « conquête de l’espace » pou préférer « une exploration de l’univers ». Ainsi, une théologie est respectueuse du Coran, non pas quand elle tend à « conquérir » le Coran, notamment en citant à tort et à travers ses versets afin de légitimer une position humaine quelconque, mais, au contraire, quand elle invite à l’« explorer », afin d’être séduit par l’inédit, le nouveau, qui surgit au détour des versets. Le poète Salah Stétié écrit : « Terre et cosmos sont une panoplie d’ayât, mais le Coran lui aussi est tissu d’ayât rayonnantes. Aller par le chemin des ayât que porte le monde, par celui des ayât que supporte la langue, c’est définir et c’est affermir une convergence ; c’est plaider pour une correspondance, pour une coïncidence de l’être et des mots. » (« Le Coran et les ‘‘divagateurs’’, Dédale, n° 1-2, automne 1995, Paris, éd. Maisonneuve et Larose, p. 154)

 

Nos théologies doivent être des chemins d’émerveillement et non pas les prétextes à des réductions juridico-moralisantes. Face au désenchantement culpabilisant des littéralismes, la quête de sens nous conduit à réenchanter, non pas le Coran, mais nos façons de lire et de vivre la Parole divine.

 

 

par Mohammed Taleb

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